Ваш браузер устарел. Рекомендуем обновить его до последней версии.

Посещения и просмотры:

Яндекс.Метрика

Всего просмотров:

2987

(с 01.04.17 по 28.11.17)

За последнюю неделю: 114

 

Сознание, самосознание,
деятельность и созерцание

 

Д.А. Агапов, Г.В. Акопов (Самара)

Созерцание
как дополнительная к деятельности категория психологии
и предмет психологических исследований

Специфика языка понятийного и категориального аппарата любой научной дисциплины складывается исторически, обладая достаточной стабильностью в межпарадигмальные периоды. Особенностью психологии как науки является синхронное (параллельное) существование различных языковых систем и объяснительных схем (дискурсов) как поликатегориального, так и монокатегориального плана, когда все психологические явления выводятся и объясняются с позиций одного категориального дискурса, будь то деятельность, отношение, общение, субъект – в отечественной психологии или поведение, гештальт, самоактуализация и др. – в зарубежной, что весьма привлекательно с точки зрения «экономности» выстраивания психологического знания. Однако после опубликования работ Б.Г. Ананьева, В.А. Ганзена, Б.Ф. Ломова, К.К. Платонова и других исследователей идея поликатегориального дискурса в психологии получила определенное признание. В частности, в современной постсоветсткой психологии нет тотального господства какой-либо одной категории. В различных теоретических конструкциях встречаются бикатегориальные системы: субъектно-деятельностный подход (А.В. Брушлинский и др.); тетракатегориальная система (деятельность – установка, общение – отношение) (Ф.Е. Василюк и др.).

Опыт выстраивания категориальной системы в психологии после К.К. Платонова (Платонов 1982) был осуществлен также А.В. Петровским (Петровский 2000). Однако и в той, и в другой системе использована сложившаяся еще в советской психологии совокупность психологических понятий без анализа исходной полноты этой совокупности. Система понятий не полна, если в ней не представлена определенная психологическая реальность. В качестве важного коррелята такой реальности мы предполагаем категорию созерцания, о которой еще Плотин говорил, что «всякая деятельность имеет стремление к созерцанию» (См.: Лосев 2000, с. 537). Вместе с тем, как это ни парадоксально, категория созерцания до сих пор не занимает не только должного, но и даже самого скромного места в иерархической структуре категориального строя общей психологии.

Ставя превыше всего чистое созерцание, древние греки с пренебрежением относились к деятельности в ее овеществленной форме, в частности к физическому труду. Созерцание и деятельность противопоставлялись друг другу (неоднозначные отношения созерцания и деятельности описаны видным французским персоналистом Ж. Лакруа (Лакруа 2004), так как созерцание приравнивалось к бегству от мира к нездешним высотам (своего рода изоляции).

Христианство восстановило равновесие между созерцанием и трудом, так как христианский Бог – это Бог, которого необходимо созерцать и познавать. Так, Ж. Лакруа отмечает, что «освещенное любовью созерцание уже не может быть бегством от мира. Христианин – это тот, кто трудится над осуществлением истории: разнообразие призваний, одних – более созерцательных, других – более деятельных, не означает противостояние их, поскольку все должны совместно служить одному делу (Лакруа 2004, с. 494).

Социально-экономические изменения нарушили это с таким трудом достигнутое равновесие, тем более что у созерцания и труда имеются свои собственные черты, и это влечет за собой опасность их противостояния. Созерцание требует тишины и уединения, а труд, совершаемый в одиночестве, не имеет смысла.

Со временем место этики созерцания все больше занимала этика труда. Ж. Лакруа считает, что именно Кант оценил всякое познание как конструктивную активность. В таком случае познавать означает делать, производить; познание стремится стать преобразующей мир деятельностью» (Лакруа 2004, с. 495). Не предаваться созерцанию, а делать – таков был новый лозунг, т.е. ум выступал как трудовая производящая сила. Кантовская революция состоит в том, чтобы рассматривать «я» не как созерцающего субъекта, а как субъекта конструирующего. Эта крайность породила другую. Последователи Канта довели его позицию до предельных выводов, и Ж. Лакруа констатирует с горечью: «Похоже, что несчастное человечество способно развиваться, только если оно, изживая одно неистовое стремление тут же оказывается во власти другого» (Лакруа 2004, с. 496). По мнению Ж. Лакруа, только христианству по силам восстановить гармонические отношения между созерцанием и деятельностью, так как для христианина трудовая деятельность означает, что субъект и объект, человек и мир не завершены: труд – это свидетельство незавершенности и обязательство завершения. Сколь бы значительным ни был труд, он всегда лишь подготовка к созерцанию того, чего мы сами достичь не в состоянии: наряду со способностью к труду и преобразованию существует способность к восприятию и усвоению – обратной стороной дела является обретение. Наряду с трудовой деятельностью существует созерцание, без которого первое не имело бы смысла. Человек не может просто получать готовые идеи, его роль не только в их усвоении, но и в их воплощении, поэтому созерцание обязательно предполагает труд, но и труд предполагает созерцание. Концептуальные построения имеют ценность только потому, что несут в себе идею (Лакруа 2004).

Трудовая активность, переходящая в самоцель, лишённая условности, становится наказанием, пустота возникает там, где должно быть созерцание, труд – дар, и предполагает смысл, а поэтому необходимо спасти труд, не превратив его в идола; необходимо возвеличить созерцание, не сделав его бегством от мира, а, подчинив и то и другое Любви, способной установить гармонию между созерцанием и трудом (Лакруа 2004).

Аналогично познавательная деятельность в подавляющем большинстве случаев имеет утилитарную направленность и ставит в качестве основной цели необходимость овладения предметом, манипулирование объектом, что приводит к практическому эффекту вмешательства.

Если обратиться к современным трактовкам созерцания в философии, то можно обнаружить, что здесь выделяется созерцание эстетическое и созерцание сущности. Созерцание эстетическое неоднородно по своей определенности; можно выделить: а) всматривание в чувственные и бестелесные эйдосы (вид, образ) – в греческой традиции; б) непосредственное восприятие предмета или представление о нем; в) интуитивное восприятие; г) неотъемлемый компонент эстетического отношения к предмету, коррелят понятия вживания в предмет (М.М. Бахтин). Созерцание есть равноправное (выделено нами – авт.) взаимодействие двух реальностей, субъекта и объекта (См.: Словарь… 2005).

Созерцание предполагает умение ценить форму предмета и проникать посред­ством интуиции, воображения и «прочтения» несомых ею смыслов в духовную ценность предмета. Оно предполагает некоторую дистанцию между субъектом и объектом, «я» и предметом, «схватывание» «внешнего единства и внутренней целостности» (Г. Гегель) (См.: Словарь… 2005). Воображение направляет созерцание в образно-смысловую, духовную сферу. Созерцание эстетическое противоположно интересу обладания. Например, А. Маслоу выделяет дефициентную и бытийную любовь. Дефициентная любовь – это любовь к другим постольку, поскольку они удовлетворяют какую-то потребность. Бытийная любовь – это любовь к сущности, к «бытию» или «существу другого». Такая любовь не стремится к обладанию и занята больше благом другого, чем эгоистическим удовлетворением. Отмечается, что при эстетическом созерцании устраняется все, что мешает пристальному вниманию к объекту, так как оно непринужденно и свободно.

Созерцание сущности (идеация) обозначает направленность сознания непосредственно на всеобщее («сущность», «эйдос», «априори»), а также метод созерцания всеобщего. Идеация наряду с редукцией составляет основу феноменологического метода. Согласно феноменологическому учению, интуиция – это не мышление, а созерцание всеобщего, того, что составляет «что» предмета. Акт познания всеобщего или сущности может надстраиваться над индивидуальным чувственным созерцанием (например, зеленый цвет этого дерева перекрывается идеей Зеленого как такового) (См.: Словарь… 2005).

Новые грани определения созерцания дает исследователь творчества И.А. Ильина О.А. Комков: «В самых общих чертах это мистическое созерцание трактуется как специфическая форма познания, в основе которой лежит целостное внечувственное и сверхлогическое постижение глубинной сущности вещи, последней реальности бытия, а в христианстве – также постижение нетварных энергий, в которых Бог открыт человеческому уму и которые пронизывают актуальную действительность» (Комков 2004, с. 35). Комков приводит интересное высказывание Б.В. Раушенбаха «Существуют два пути познания: путь логического мышления и путь созерцания. Логическому мышлению, преимущество которого достаточно очевидны, присущ, однако, существенный недостаток: оно идет от одной частности к другой путем строгих умозаключений, но при этом всегда остается в плену рассматриваемых частностей. Созерцание лишено этого недостатка, оно дает картину, хотя и лишенную подробностей, но зато обладающую свойством полноты. Более того, в некотором отношении созерцание имеет безусловное преимущество перед логическим мышлением. <…> Ведь в красоте созерцаемых вещей просвечивает высшая красота Творца; их надо видеть не только такими, какими они являются в повседневной жизни, но и метафорами высшего бытия» (Комков 2004, с. 36).

Если кратко проследить историю развития категории созерцания, то можно отметить, что у Гераклита эта категория отсутствует, хотя Гераклит как философ и личность и есть истинный созерцатель, «духовный орган», высвечивающий предельную реальность бытия.

А.Ф. Лосев замечает, что «учение о единстве и борьбе противоположностей Гераклита не есть учение в научно-философском смысле этого слова. Это та самая нерасчленённая, интуитивная, мифолого-философско-научно-поэтическая символика, в которой слито воедино все идеальное и чувственное, все демоническое и физическое, все отвлеченное и материальное. Это не учение, а символ, т.е. полузнание, полуосязание (Лосев 2000, с. 377).

Сократ – созерцатель, но ему этого мало, так как он хочет логикой выправить души людей и, сам того не желая, уводит их от созерцательной интенции. Сократ, по мнению Ж. Лакруа, превыше всего ценит страсть к внутренней жизни, стремящейся познать саму себя, своего рода рефлексии по поводу интериорности, ее способности открываться тому, что превосходит ее. Сократ был таким философом, который призывал мыслить и вести диалог. Однако представители рационализма признают существование у него некоего второго плана – иррационального и почти мистического. Позиция Сократа связана сразлитой в вечность трансценденцией, когда вся душа, как пишет Платон, должна «выдержать созерцание того, что всего ярче в реальности» (Лакруа 2004).

Концепции созерцания как таковой у Платона еще не было. Хотя были понятия эйдоса и идеи, которые, прежде всего, относятся к сфере видения, созерцания, узрения, т.е. обозначают вид вещи в буквальном смысле этого слова. Лосев пишет: «Какие бы значения это слово не имело, нужно везде уметь рассматривать этот созерцательный, может быть, просто зрительный корень. Для греческой философии это весьма ценное слово: в нем, что бы ни имелось в виду, чувствуется вся эта зрительная и созерцательная пропитанность греческого мироощущения. Мало того, это последняя видимость и узренность. Это прозрачная интуитивность и непосредственная схваченность всего мыслительного. Словом, все, что есть, данное зрению и узрению, какая бы ни была его качественная существенность, все это есть «эйдос» (Лосев 2000, с. 230).

По мнению О.А. Комкова, «впервые категория созерцания со всей отчетливостью фиксируется в ряде трактатов Плотина, выступая существенным компонентом нарастающего в неоплатонизме мистического трансцендентализма» (Комков 2004, с. 37). «Французский исследователь П. Адо (P. Hadot) вдохновенно пишет о том, что созерцание у Плотина есть не только высший способ постижения «неподвластной рассуждению» жизни в ее сущности и глубине нашего чистого «я», но и онтологический принцип самой жизни во всем многообразии ее форм: «Ибо сама жизнь, на всех ее уровнях, есть созерцание. <...> Сама Природа, принцип телесной жизни, есть созерцание... <...> Природа созерцает то, что Душа показывает ей из мира Форм, Но Душа сама созерцает мир Форм, и то, что она передает Природе, есть лишь естественный результат этого созерцания. <...> ...Через созерцание можно сразу прийти к тому, чего люди с трудом добиваются обходным путем, – к восприятию Красоты. <...> ...Нет больше различия между внешним и внутренним восприятием. Уровень рефлексии и восприятия превзойден, мы вышли на уровень интуиции и созерцания. Теперь мы чувствуем, что Жизнь есть непосредственное созерцание себя» (Комков 2004, с. 37).

Выше мы уже приводили тезу Плотина о том, что «всякая деятельность имеет стремление к созерцанию» (Лосев 2000, с. 537). Возможно, что это прерогатива только творческой деятельности (т.е. искусства)? Хотя сам Плотин так объясняет свою фразу: «Так же и люди, когда ослабевают в отношении созерцания, создают практическую деятельность, эту тень созерцания и смысла. Поскольку им недостаточна данность созерцания по слабости души, они, не будучи в состоянии достаточно воспользоваться видением и им не наполняясь, а, стремясь его увидеть, бросаются к практическому созиданию того, что они не способны увидеть умом» (Лосев 2000, с. 538). И далее: «И когда они начинают творить, то они и сами хотят это видеть и другим дать возможность созерцать и ощущать, всякий раз, как намерение у них, насколько возможно, становится действием. Поэтому везде мы найдем, что творчество и деятельность есть или слабость созерцания, или сопутствующий момент. Слабость – если после сделанного ровно ничего не имеют в смысле созерцания, и сопутствующий момент – если до этого имеют более сильное для созерцания, чем сотворенный предмет» (Лосев 2000, с. 538).

В восточной патристике исследуемая категория раскрывается в момент восхождения ума от чувственной эмпирии в область зримой только духовным оком нетварной энергии Бога. Св. Григорий Палама в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» пишет: «Когда, превзойдя всякую умственную энергию, ум становится незрячим по преизбытку зрячести, он исполняется прекраснейшего блеска, благодатно укореняясь в Боге и через сверхумное единение неизреченно обретая и созерцая в нем самом и через него самого самовидящий свет» (Цит. по: Комков 2004, с. 39).

Последователь Григория Паламы св. Каллист Катафигиот трактует созерцание не как состояние, а как действие, или деятельность ума, поскольку в рамках этой деятельности ум, по Каллисту, изменяет свой способ существования, так как для божественного единения необходимо божественное подобие; для божественного подобия необходима деятельность ума, т.е. созерцание (Комков 2004).

У Феофана Затворника читаем: «Всякое дело имеет видимую и невидимую сторону, деятельную и созерцательную. Истинно богоугодное дело, по учению святого Исаака Сирианина, есть сочетание созерцания и деяния. Созерцание составляют мысли, возбуждающие и руководящие в деятельности; деяние же есть совершаемое вследствие того дело. Например, подаяние милостыни есть деяние, а видение в нищем Господа есть созерцание; терпение обид и напраслин – видимое деяние, а мысль, воодушевляющая к терпению, есть созерцание <…>. А иным кажется, будто созерцание есть дело только глубоких отшельников; между тем как оно есть дело, обязательное для каждого и при каждом поступке. Действие без соответствующего созерцания есть тело без души, или истукан бездыханный, имеющий подобие живой твари, но не имеющий жизни» (Феофан Затворник, святитель 2003, с. 81).

Психология созерцания до сих пор не стала предметом серьезного исследования. К существующим на сегодняшний день трактовкам созерцания в психологии – созерцательность как сосредоточенность на абсолютном и вечном, «вчуствование» – следует добавить, что созерцательность – это еще и побочный эффект сосредоточения, «молчание», рефлексия сосредоточения, «остановка», «нулевое положение» и т.д. (Акопов, Агапов 2007).

Категория деятельности имеет в структуре современного психологического знания статус одной из центральных и важнейших, а современные разработки отечественных психологов в области метадеятельности это убедительно доказывают (Карпов 2007), но, тем не менее, вполне реальна опасность поглощения других понятий, относящихся к психике человека. Б.Ф.Ломов предостерегал: «…опираясь на многозначность этого термина, иногда используют его как основание концепций, в которых содержание понятия «деятельность», определенное для одного круга явлений, переносят иногда без всяких изменений, иногда слегка трансформировав его, – на другой, каче­ственно иной круг явлений» (Ломов 1999, с. 58). Такое сверхрасширение категории «деятельность», очевидно, вызвано отсутствием ее дихотомической пары, в качестве которой только и может выступать категория созерцания.

В статье «Проблема системы категорий психологии в контексте научного плюрализма» В.К. Загвоздкин утверждает, что единая система категорий психологии возможна только в рамках основных (базовых) подходов (естественнонаучного, герменевтического, феноменологического, конструктивистского и др.) (Загвоздкин 2007). В целом автор актуализирует гуманитарную парадигму, для анализа сущности которой, на наш взгляд, следует обратиться к следующему высказыванию М.М. Бахтина: «Точные науки – это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект – познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласая вещь. Любой объект знания (в том числе и человек) может быть воспринят и познан как вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим» (Цит. по: Соколова 1995, с. 427).

Правда о человеке как о вещи, не обращенная к нему диалогически, становится ложью.

В вышеприведенном высказывании М.М. Бахтина говорится о созерцающем субъекте. Что подразумевал М.М. Бахтин под созерцанием? В работе «К философии поступка» он пишет: «Существенным (но не единственным) моментом эстетического созерцания является вживание в индивидуальный предмет видения, видения его изнутри в его собственном существе. За этим моментом вживания всегда следует момент объективации, т.е. положение понятой вживанием индивидуальности вне себя, отделение ее от себя, возврат в себя, и только это возвращённое в себя сознание, со своего места, эстетически оформляет изнутри схваченную вживанием индивидуальность, как единую, целостную, качественно своеобразную» (Бахтин 2003, с. 18).

Как замечает А.В. Юревич, культ созерцания, противопоставленного экспериментальному методу западной науки, весьма характерен для отечественной интеллектуальной традиции (Юревич 2005). Юревич приводит слова И.А. Ильина, который утверждал: «Русский ученый призван вносить в свое исследовательство начала сердца, созерцательности, творческой свободы и живой ответственной совести» (Юревич 2005, с. 125). Действительно, для Ильина философия – всегда ясный и честный взгляд, жизненное исследование духа и духовности, в свою очередь, неотделимое от предметно-обоснованных выводов. Главный порок философии он усматривал в стремлении разума навязывать жизни законы человеческой логики, подчинить саму жизнь умозрительным схемам. Он восставал против предуказаний, вынесенных рассудочной разумностью, ограничения путей и форм духовного явления. Ибо истинное бытие предмета не укладывается целиком в возможности человеческого ума, хотя бы и доведенные до высших степеней совершенства (Смирнов 1993).

Жизненное призвание философа Ильину видится в предметном созерцании и мышлении. Для ступившего на этот путь и сам процесс систематизации – естественный элемент творчества – станет более объективным. Поскольку эту работу, по его мнению, философ должен «представить самому предмету: если его предмет в самом деле есть «система», то его философия верно передаст и изобразит ее; но если предмет есть бессвязная совокупность, то это обнаружится и в его предметной философии. Исследующий философ не смеет повелевать предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении» (Смирнов 1993, с. 12).

В работе И.А. Ильина «Одинокий художник» (Ильин 1993) мы нашли обозначение созерцания, которое можно переместить в пространство психологии, а именно Ильин подчеркивает, что «дар созерцания предполагает в человеке некую повышенную впечатлительность духа; способность восторгаться всяческим совершенством и страдать от всяческого несовершенства. Это есть некая обостренная отзывчивость на всё подлинно значительное и священное как в вещах, так и в людях. Душа, предрасположенная к созерцанию, как бы непроизвольно пленена тайнами мира и таинством Божиим; и жизнь ее проходит в интуитивном переживании их. Созерцающий не задерживается взором на поверхности явлений, хотя видит и эту поверхность с тем большей зоркостью, остротой и точностью, чем глубже он проникает в их сокровенную сущность; и так он не просто «наблюдает обстоятельства» (быт!), но созерцает скрытые за ними существенные «обстояния» (бытие!)» (Ильин 1993, с. 271). По сути, Ильин дает психологическое определение созерцания. Дело же современного психолога рассмотреть это определение с различных позиций: с позиции психологии личности, аналитической психологии, когнитивной психологии; психологии сознания, психологии состояний, психологии искусства, а также с позиций психологии деятельности, тем более, что «объяснительный потенциал» этой категории может быть эффективно использован только в системе категорий и, что важно, в существенном дополнении категорией созерцания. Обращение к категории созерцания, по мнению Д.А. Леонтьева, это одна из попыток «строить психологию иначе, а именно, как гуманитарную дисциплину, основанную на расширенном неклассическом представлении о науке и научном познании» (Леонтьев 2007, с. 74).

Такое строительство, органично продолжающее одну из отечественных психологических школ, предпринято, в частности, в работах В.В. Знакова по психологии человеческого бытия. Рассматривая экзистенциальную плоскость анализа психической деятельности, автор делает акцент на «проявления психической активности субъекта, отличные от когнитивных. Это, прежде всего, созерцание и переживание» (Знаков 2007). Мы также считаем, что заявленная проблематика естественно вытекает из «разговора», начатого В.П.Зинченко в статье «Преходящие и вечные проблемы психологии» (Зинченко 2003).

Литература

Акопов Г.В., Агапов Д.А. Диалогическая полифония как методологическая позиция // Вестник интегративной психологии, Вып. 5. Ярославль, 2007.

Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т.1. Философия эстетики 1920-х годов. М., 2003.

Загвоздкин В.К. Проблемы системы категорий психологии в контексте научного плюрализма // Вестник интегративной психологии. Вып. 5. Ярославль, 2007.

Зинченко В.П. Приходящие и вечные проблемы психологии // Труды Ярославского методологического семинара «Методология психологии». Т.1 / Под ред. В.В. Новикова, И.Н. Карицкого, В.В. Козлова, В.А. Мазилова. Ярославль, 2003.

Знаков В.В. От психологии субъекта – к психологии человеческого бытия // Теория и методология психологии: Постнеклассическая перспектива / Отв. ред. А.Л. Журавлёв, А.В. Юревич. М., 2007.

Ильин И.А. Одинокий художник / Сост., предисл. и примеч. В.И.Белов. М., 1993.

Карпов А.В. Категория деятельности с позиций метасистемного подхода // Вестник интегративной психологии. Вып. 5. Ярославль, 2007.

Комков О.А. Из истории эстетико-культорологических исканий 20 века: концепция созерцания И.А.Ильина // Вестник Московского университета, 2004. №3.

Лакруа Ж. Избранное: персонализм / Пер. с франц. М., 2004.

ЛеонтьевД.А. Неклассический вектор в современной психологии // Теория и методология психологии. Постнеклассическая перспектива / Отв. ред. А.Л.Журавлев, А.В. Юревич. М., 2007.

Ломов Б.Ф. Проблема и стратегия психологического исследования. М., 1999.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 2000.

Петровский А.В. Психология в России: XX век. М., 2000.

Платонов К.К. Система психологии и теория отражения. М., 1982.

Словарь философских терминов / Науч. ред. проф. В.Г. Кузнецова. М., 2005.

Смирнов И.Н. Жизненный и творческий путь И.А.Ильина // Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. М., 1993.

Соколова Е.Е. Тринадцать диалогов о психологии. Хрестоматия с комментариями по курсу «Введение в психологию». М., 1995.

Феофан Затворник, святитель. Созерцание и размышление. Краткие поучения. М., 2003.

Юревич А.В. Психология и методология. М., 2005.

И.Е. Гарбер (Саратов)